Nietzsche y la filosofía del cristianismo (página 2)

El ser del ente es, en Schopenhauer,{2} voluntad. En Nietzsche,
voluntad de poder. El
tiempo -tejido
donde la realidad «está»- es en Heidegger
esencial para su intelección del ser.{3} No lo
es tanto en Nietzsche salvo para su visión del eterno
retorno -que no es meramente una visión cosmológica
del universo-. Es el
eterno retorno de lo mismo. Cada tiempo y cada lugar
volverá a ser. Cada acontecimiento volverá a
existir en la misma forma y con idéntica modulación. Todo retornará a ser.
Pero todo ser, en la medida en que existe, es tiempo: «el
tiempo es una cierta parte de la eternidad». El devenir
lineal no puede ser eterno retorno (que es cíclico). Puede
existir un devenir como eterno retorno pero es en Gilles Deleuze
donde la dialéctica es precisamente contra lo que se
enfrenta Nietzsche (contra Hegel
fundamentalmente). La dialéctica es, en Hegel, lineal;
consiste en una serie de estados o etapas que se superan
(superar: aufheben) en un proceso que si
bien es cíclico está insertado en una línea
tendencial de tipo lineal. Estos «estados» son la
tesis,
antítesis y síntesis.
Son estados de reabsorción de los contrarios. Según
Hegel, ésa es la forma en que deviene la realidad. Es
decir, la forma consustancial del ser de lo real.

Para Deleuze{4} el cristianismo
es una ideología dialéctica. La filosofía alemana (de Hegel, Ficthe,
Schelling, fundamentalmente) es sustancialmente idéntica a
la filosofía cristiana. No hay que olvidar que Hegel y
Schelling -junto con Hölderlin- estudian teología en
el Seminario de
Tubinga (Tübinger Stift). En gran parte, muchos de
los filósofos alemanes provienen de la
teología; este es el caso también de
Heidegger.

Después del transcurrir de la dialéctica y
de la filosofía de la razón alemana (Kant), el
filósofo que mejor ha interpretado el sentido
psicológico y sociológico del cristianismo ha sido
el filólogo y filósofo alemán Friedrich
Nietzsche (1844-1900). Para Nietzsche Platón es
el creador de la Metafísica. De aquí la profunda
relación entre el sistema
ideológico de pensamiento
del cristianismo y la teoría
de las Ideas platónica. Nietzsche, pretende con su
filosofía, una filosofía del ser como vida, como
«voluntad de poder», que supere a la filosofía
presocrática de Parménides y su ser como sustancia
unificadora del fluir y del devenir de todas las cosas
heraclitiano. En este sentido, Nietzsche es seguidor de la
filosofía de Heráclito. Su filosofía es un puente
tendido sobre el platonismo que enlaza con la
concepción filosófica de Heráclito. Lo que
pretende Nietzsche es la superación de toda la
Metafísica occidental desde Platón
a Hegel, incluso hasta Kant, como último coletazo de la
filosofía idealista alemana.

Hegel quiere hacer sobrevivir la tradición
histórica de la Metafísica occidental; Nietzsche
quiere su destrucción porque se da cuenta de que, en
última instancia, la filosofía cristiana es una
consecuencia tardía de la filosofía que se inicia
con Platón superando a las filosofías de la
naturaleza de
los presocráticos. Lo esencial en Nietzsche es que
«el mundo verdadero» creado por la filosofía
de Platón, el mundo de las Ideas, es una inversión del mundo aparente (que es el
mundo de la Realidad). El «mundo verdadero» ha
suplantado a la Realidad que aparece en Platón como mero
epifenómeno del mundo auténticamente real: el mundo
suprasensible. Este mundo ha suplantado al
auténtico mundo; el mundo de la Realidad sensible o
fenoménica. Platón es el suplantador:
invierte lo real. Ahora el «mundo verdadero» es el
mundo metafísico. El mundo real es mera copia de los
«arquetipos» platónicos. Nietzsche va en
contra de gran parte de la tradición religiosa y
filosófica de Occidente con su
«transvaloración de todos los
valores» que hace real la nueva intelección del
mundo auténtico y supera la fábula del otro mundo.
En los escritos hallados tras la muerte de
Nietzsche; en el llamado su legado póstumo, recogido por
Alfred Baeumler, se encuentra el dictum de Nietzsche
«Mi filosofía es un platonismo al
revés».{5} Ello supone un ataque a la
metafísica platónica y su superación, a
través de la filosofía heraclitiana, retomada e
influyente en el pensamiento de Nietzsche.

La filosofía había comenzado en el
pensamiento griego con una pregunta que traspasa toda la
filosofía occidental y que recoge en especial Leibniz y
Heidegger: ¿qué es el ente como totalidad, lo que
es en cuanto es? En el pensamiento del mundo filosófico
griego, el mundo en cuanto es la totalidad de los entes (el ente
summun) es designado por la palabra
φύσις (physis) que es la
naturaleza; el mundo físico; pero también la
Realidad en cuanto real.{6} Para Platón, a esta
pregunta fundadora de la filosofía griega, responde: el
ente es la Idea; que es trascendente a la mundanidad, al mundo de
lo físico. Ese más-allá-de-lo-físico
(τά φυσικά) es lo
metafísico.

El «mundo verdadero» de Platón es
Dios, según Nietzsche. Es el fundamento de la idealidad
platónica: es, esencialmente; la Idea como Bien
platónica; es decir τό
θειον, lo divino. La
concepciσn cristiana del mundo con su Dios-salvador no es
más que el último estadio de la metafísica
platónico aristotélica concebida de forma primera
por Platón el maestro de Aristóteles. La «muerte de
Dios» nietzscheana inaugura el fin de la metafísica
griega y con ello el surgimiento del nihilismo (de
nihil: nada). Dios es el fundamento del «mundo
verdadero» (el suprasensible). Con la muerte de Dios se
desmorona la meta-física platónica. Este es
un proceso que culmina con la filosofía
de Nietzsche y su obra fundamental Así habló
Zaratustra (1883-1884). La muerte de Dios supone la
extinción del «mundo verdadero». éste
se convierte en una «fábula» ya que Dios
surgió en el marco de la metafísica de las Ideas de
Platón. Es en La Gaya Ciencia (1882) donde
Nietzsche emplea la expresión «Dios ha
muerto».{7} El nihilismo de Nietzsche supone el
fin de la metafísica y de su «mundo
verdadero». Aunque también Nietzsche empleará
el término «nihilismo» para referirse a la
ideología religiosa del cristianismo y a su
introyección en la estructura
cultural, social y política de
Occidente. En el aforismo 108 de La gaya ciencia nos dice
Nietzsche: «[…] Dios ha muerto, pero los hombres son de
tal condición, que habrá tal vez durante milenios
de años cavernas donde se presente su
sombra».{8}

El cristianismo se injerta en la Historia; en la
«plenitud de los tiempos» (alcanzado hace dos mil
años) como un movimiento de
tipo religioso que penetra en las estructuras
del Imperio
Romano, asentándose definitivamente como religión oficial del
estado en el
año 380 d. C., con Teodosio. El cristianismo incorpora una
nueva visión del mundo que debe a la filosofía
platónica, al gnosticismo, al pitagorismo, al
judaísmo, a las religiones
mistéricas y al orfismo algunos de los elementos
consustanciales de su sistema de creencias. Pero el cristianismo
es y supone la inversión de los valores.
Representa esa «transvaloración» de la que nos
habla Nietzsche. Alcanza, con ello una nueva y más rotunda
amenaza contra la vida, contra los valores de la vida:

«[…] El cristianismo había hecho cernerse
sobre la vida una amenaza ilimitada y nueva, y al hacerlo
había creado certezas, alegrías y deleites nuevos y
nuevas evaluaciones de las cosas. Nuestro siglo niega la
existencia de esa amenaza con tranquilidad de conciencia; y sin
embargo, arrastra todavía tras de sí los viejos
hábitos de la certeza cristiana, del goce, del recreo, y
de la evaluación
cristiana. ¡Y esto lo hace hasta en sus más nobles
artes y filosofías! ¡Cuán débil y
gastado, cuán cojo y torpe, cuán arbitrariamente
fanático y, sobre todo, cuán incierto tiene que
parecer todo eso, ahora que falta el terrible contraste de su
certeza, el omnipresente temor del cristiano por la
salvación eterna!»{9}

El análisis que efectúa Nietzsche del
cristianismo es un análisis que podríamos calificar
de psicosociológico ya que penetra en elementos
esenciales de la estructura psicológica de la creencia.
Así, por una parte, Nietzsche analiza aspectos
históricos del cristianismo pero siempre supeditados a su
visión psicológica y sociológica
ínsita en la estructura «ideológica»
del cristianismo. Por otra, Nietzsche, diversifica su interpretación considerando los elementos
valorativos, axiológicos de la moral
cristiana y los que se objetivizan en la psicología del
sacerdote.

El cristianismo ofrece una nueva visión del ser
que alcanza su grado último de desarrollo en
la filosofía patrística y escolástica de la
Edad
Media.{10} El mundo es interpretado de una nueva
manera a como, por ejemplo, era interpretado por la
filosofía griega, tanto en los presocráticos como
en Sócrates,
Platón y Aristóteles. Esta nueva
interpretación conlleva un cambio radical
en la Historia que persiste hasta los tiempos presentes. No se
deja de ponderar nunca suficientemente el impacto conformador de
las estructuras sociales y psicológicas que en el
tiempo presente confiere esa nueva visión del mundo que ha
sido llamada cristianismo. Toda nuestra realidad está
impregnada de su sentido. Todas las formas antropológicas
de manifestación cultural, tales como las fiestas
cíclicas, están determinadas por la visión
del mundo que ha aportado el cristianismo. Esta visión del
mundo es sobre la que Nietzsche produce su exégesis
demoledora hasta el punto de que, su filosofía, ha sido
imposible de soslayar por parte del pensamiento filosófico
y sociológico posterior a Nietzsche. Nietzsche es uno de
los filósofos que mayor y más profundamente ha
influenciado sobre la filosofía
contemporánea; y no sólo en la filosofía
sino en la literatura y en el
pensamiento en general. El mismo Heidegger es difícil de
entender sin la influencia de la filosofía
nietzscheana{11} en su obra. Para Nietzsche el
cristianismo es «platonismo para el
pueblo»:

«[…] Heidegger se muestra de
acuerdo con Nietzsche cuando afirma que el cristianismo es "un
platonismo para el pueblo". Los primeros pensadores cristianos
echaron mano, para explicar las relaciones entre el hombre y
Dios, realidad natural y sobrenatural, del esquema
platónico del mundo inferior (sensible) y superior
(suprasensible). Con ello el cristianismo se comprometió
con una metafísica y, en general, vivió de la
metafísica. Recuérdense las consideraciones de
Heidegger sobre el origen de Dios en la filosofía y la
adopción
por el cristianismo del Dios metafísico, vaciándose
de su auténtico contenido; el Dios religioso y misterioso
cedió el puesto ante el Dios causa
sui.»{12}

El cristianismo consiste en una serie de estructuras de
creencias autoconformativas que se cierra como sistema. El
sistema es en gran parte autocontenido y tiene una coherencia
propia que pretende ser fundamentadora. Sin embargo, dicho
sistema, adolece de una serie de aporías internas e
inconsistencias que son debidas a su carácter irracional determinado por su
apuesta ultramundana. De aquí, la influencia del
platonismo en la teología y filosofía cristiana. La
teología se dedica precisamente a intentar cerrar las
fisuras propias de todo sistema filosófico e
ideológico.{13}

El concepto de Dios
es muy importante en la ontogénesis del cristianismo. Dios
está enmarcado en la arquitectura
fundamentadora del cristianismo. Es un pilar central en su
metafísica y en su teología. Las referencias al
concepto «Dios» son continuas en la filosofía
cultural del cristianismo que realiza Nietzsche en todas sus
obras. En El Anticristo, vg., se puede leer en boca de
Nietzsche:

«[…] Un pueblo que continúa creyendo en
sí mismo continúa teniendo también su Dios
propio. En él venera las condiciones mediante las cuales
se encumbra, sus virtudes, -proyecta el placer que su propia
realidad le produce, su sentimiento de poder, en un ser al que
poder dar gracias por eso. Quien es rico quiere ceder cosas; un
pueblo orgulloso necesita un Dios para hacer
sacrificios… Dentro de tales presupuestos
la religión es una forma de gratitud. Uno está
agradecido a sí mismo: para ello necesita un Dios.- Tal
Dios tiene que poder ser útil y dañoso, tiene que
poder ser amigo y enemigo, -se lo admira tanto en lo bueno como
en lo malo. La antinatural castración de un Dios
para hacer de él un Dios meramente del bien estaría
aquí fuera de todo lo deseable. Al Dios malvado se lo
necesita tanto como al bueno; la propia existencia no la debe
uno, en efecto, precisamente a la tolerancia, a la
filantropía… ¿Qué importaría un
Dios que no conociese la cólera,
la venganza, la envidia, la burla, la astucia, la violencia?,
¿al que tal vez no le fuesen conocidos ni siquiera los
deliciosos ardeurs [ardores] de la victoria y de la
aniquilación?»{14}

Según Nietzsche, el cristianismo ha invertido la
realidad. Ha situado en el lugar de la antigua realidad del mundo
helénico, con su clarividente visión, una nueva
realidad que pone en el centro de la misma un mundo más
«auténtico», el mundo de las realidades
suprasensibles. Un mundo poblado, no por dioses, sino por un
único Dios que es omnipotente, omnisapiente y Padre
protector de los hombres a quienes hizo «a su imagen y
semejanza».

La figura de Dios resulta esencial en la
ideología cristiana. Dios como Padre, Absoluto (Hegel),
Fundamento, Divina Providencia, Eterno, &c. El Dios cristiano
es monoteísta, único. Todo lo puede y todo lo sabe.
Es el único dios. Se ha pasado del politeísmo del
mundo grecorromano al monoteísmo. Es en los siglos XVIII y
XIX (el siglo de Nietzsche) cuando las formas del deísmo,
el teísmo y el panteísmo alcanzan mayor fuerza y
relegan a un segundo plano la figura omnipresente de Dios tal y
como había operado en la cosmovisión del Medioevo.
El Dios del cristianismo es, según Nietzsche, el Dios del
resentimiento, de los resentidos de la vida y de los
sufrientes y malogrados; de aquellos que ocupan las capas
más bajas de la sociedad. Es
un Dios de los desheredados de los sustratos más bajos
reclutados en el mundo judeohelénico:

«El Dios cristiano es, pues, el Dios judío,
pero hecho cosmopolita, conclusión separada de sus
premisas. En la cruz, Dios deja de aparecer como judío.
Del mismo modo, en la cruz, muere el viejo Dios y nace el nuevo
dios. Nace huérfano y se vuelve a hacer un padre a su
imagen: Dios de amor, pero
este amor es aún el de la vida reactiva. He aquí el
segundo sentido de la muerte de Dios: el Padre muere, el Hijo nos
vuelve a hacer un Dios. El Hijo sólo nos pide creer en
él, amarlo como él nos ama, convertirnos en
reactivos para evitar el odio.»{15}

Sin embargo, podemos ver la paradoja que se realiza
posteriormente: la Iglesia, con
su teocentrismo monolítico, se constituye en el centro de
un nuevo poder. Dios es el Dios de los nuevos poderosos de la
tierra.
Una nueva clase emergida
de la consolidación de la cosmovisión cristiana en
Europa gracias a
la inversión axiológica entre el intramundo y el
extramundo. La mundanidad propia del intramundo es sustituida por
la prevalencia del mundo suprasensible; identificándose el
religiocentrismo con la totalidad de la sociedad. Esto se
realiza fundamentalmente en la Edad Media. Los valores morales
del ultramundo, de lo suprasensible, sustituyen a los valores del
antiguo mundo: los valores de la tierra. Es
en lo pagano (de paganus: campesino); el
mundo de lo rural, donde más tarda en penetrar el
cristianismo porque el paganismo es todavía fervorosamente
seguidor de sus deidades «paganas».

Es a partir de la Reforma de Lutero, cuando la Iglesia
está sumida en un marasmo de corrupción que alcanza hasta el papado, y
en el propio Renacimiento
donde se comienza una nueva visión de la realidad: el
naturalismo. En los siglos XVI y XVII el auge de la ciencia y
de los elementos de la nueva técnica que van apareciendo;
de la nueva filosofía, &c., va constituyendo una nueva
forma de organización ideológica que tiene en
el naturalismo su mayor representante. El mundo se empieza a
secularizar y las estructuras religiocéntricas empiezan a
separarse de las estructuras políticas
de los estados. La sociedad, en relación con la
religión cristiana, va produciendo un cambio en la
psicosociología del nuevo tipo humano que está
emergiendo.

«En el análisis psicológico
Nietzsche lleva a cabo una reducción. El reduce todo el
mundo suprasensible y los conceptos metafísicos a una
fuente de donde brotan. Esta fuente es la vida humana. En la
crítica
se produce, pues, un movimiento de reflexión; una vuelta
de la vida sobre sí misma, después de haberse
perdido en sus propios productos.
Este movimiento corresponde al proceso histórico en que se
derrumba el mundo metafísico, quedando como residuo la
physis, a la cual pertenece la vida humana. Pero en el
movimiento de la vida sobre sí misma hay autoconciencia,
mediante la cual aquélla se da cuenta de su propio
valor. La
crítica le devuelve a la vida lo que había perdido
después de haberla
creado.»{16}

Se va realizando una mutación en las estructuras
sociales y en la propia psiquis de los individuos. El
religiocentrismo y el teocentrismo propio del Medioevo van dando
paso al naturalismo característico del Renacimiento donde
el Dios monolítico, que es central en la estructura
social y cultural de la Edad Media, va dando paso al Hombre y la
Naturaleza como centros mundanos de la realidad, tanto natural
como social, cultural y política. En el Renacimiento
todavía la figura de Dios es importante; pero de lo que se
trata es de conciliar a Dios con el Hombre y la Naturaleza. Es en
los siglos XVIII y XIX donde el naturalismo incipiente del
Renacimiento toma plena carta de
naturaleza. Es un naturalismo positivo con mucha menor
conexión con la religión. Aparece el deísmo
de un Voltaire. No
se pretende tanto la aniquilación de lo religioso como la
de la Iglesia y la del clericalismo. En el siglo de Nietzsche (el
siglo XIX) los avances en la filosofía y sociología positivistas (Comte) así
como los realizados en las ciencias y las
técnicas, rompen definitivamente la
identificación plena entre religión y sociedad
propias de la Edad Media. En este estadio es donde se
sitúa el naturalismo vitalista de Nietzsche. Es en el
siglo XIX donde se rompe definitivamente la identificación
entre sociedad y religión. Las estructuras sociales
todavía, como en la actualidad, contienen elementos
sustanciales de la teoría y de la praxis
cristiana; pero el mundo se ha conformado ya como un nuevo mundo
donde la crisis
-empezada en el Renacimiento- de la Iglesia se hace absolutamente
patente.

Un ataque frontal de Nietzsche al concepto
«Dios» lo realiza nuestro autor en varias de sus
obras. El Dios monoteísta de la tradición
judeocristiana es un Dios de la
compasión:

«El concepto fundamental de la metafísica,
el de Dios, se origina según Nietzsche, en el sentimiento
de veneración. Pero ésta no resulta de una actitud de
respeto frente al
mysterim tremendum, sino ante los conceptos supremos de la
razón»{17}

Según Emile Durkheim, la
existencia de una religión y su dios consustancial no es
meramente un añadido cultural de un sistema social dado;
es decir, el subsistema religioso es un elemento vertebrador
central en la génesis y funcionamiento de una
sociedad concreta. La sociedad se autorreconoce en su tipo
específico de creencia religiosa.{18} De
aquí que Nietzsche realice una exégesis conceptual
del concepto «Dios». Cada sociedad tiene sus dioses o
su dios. En ellos o en él se reconoce la sociedad. Los
dioses dotan de autoidentidad a cada sociedad. En los dioses
realiza la sociedad su ser más profundo. Sin los dioses,
sin la religión, una sociedad no puede subsistir. Con los
dioses y con la religión el corpus social se
automantiene como tal. Un pueblo se mira en el espejo de sus
dioses y de su religión. Con ello su ser primario alcanza
reconocimiento y sentido:

«El concepto cristiano de Dios -nos dice
Nietzsche, Dios como Dios de los enfermos, Dios como
araña, Dios como espíritu- es uno de los conceptos
de Dios más corruptos a que se ha llegado en la tierra;
tal vez represente incluso el nivel más bajo de la
evolución descendente del tipo de los
dioses. ¡Dios, degenerado a ser la contradicción
de la vida, en lugar de ser su transfiguración y su
eterno sí! ¡En Dios, declarada la hostilidad
a la vida, a la naturaleza, a la voluntad de vida! ¡Dios,
fórmula de toda calumnia del "más acá", de
toda mentira del
"más allá"! ¡En Dios, divinizada la nada,
canonizada la voluntad de nada!…
»{19}

El Dios de los filósofos es un Dios escondido
(Deus absconditus). El Dios de Nietzsche está
íntimamente anclado en la concepción
metafísica de lo real-universal in toto. Pero
éste es un Dios que no se manifiesta, que no está
«ahí», a-la-mano. Un dios que exige fe ciega
en él pero que no muestra un signo, una señal. Todo
el pensamiento metafísico y teológico de Occidente
sobre Dios lucha con esta paradoja. Todo el intelecto de los
pensadores se resuelve en un intento de encuentro con ese Deus
absconditus. En ese intento es donde se produce el
alejamiento del ser, que es para Nietzsche, el alejamiento de la
vida y de la prístina voluntad de poder. Para Nietzsche es
identificable el ser con la vida, y esta con la voluntad de
poder. Ese Dios que se esconde es un Dios alejado, extraño
a las fuentes de la
vida. Un Dios que «gusta de
ocultarse»{20}:

«Un Dios omnisciente y omnipotente que no se cuida
siquiera de que sus intenciones sean comprendidas por sus
criaturas, ¿será un Dios de bondad? Un Dios que
deja subsistir durante millares de años innumerables dudas
y vacilaciones, como si no tuvieran importancia para la
salvación de los hombres y que, sin embargo, amenaza con
las consecuencias más terribles en el caso de que nos
engañemos acerca de la verdad, ¿no sería un
Dios cruel, que poseyendo la verdad podía asistir
fríamente al espectáculo que ofrece la humanidad
atormentándose cruelmente a causa de ella?
¿Será, sin embargo, un Dios de amor y
consistirá todo en que no pudo explicarse más
claramente? ¿Le faltará ingenio para ello o
elocuencia? […] Un creyente desesperado […] sería
verdaderamente disculpable, si la compasión hacia Dios
afligido estuviera más a su alcance que la
compasión hacia el prójimo, porque los demás
hombres no serían ya sus prójimos si aquel gran
solitario [Dios] fuese el más afligido de todos, el que
tuviera mayor necesidad de
consuelo.»{21}

El mundo griego se ha derrumbado y en su lugar ha
surgido el mundo cristiano con su constelación de
ángeles (ángel significa «mensajero»),
santos, vírgenes, &c.

«Según Nietzsche, el momento en que surge
la metafísica en Grecia es un
momento de la decadencia de la vitalidad. El pueblo griego se ha
debilitado interiormente y no se siente seguro en el
mundo real. Entonces se crea un mundo imaginario,
produciéndose así una escisión del mundo en
un mundo real y un mundo ideal. El mundo real es un mundo en el
tiempo: el mundo del nacer y el perecer, de las contradicciones,
del dolor y de la muerte; el mundo de las ideas, en cambio, es un
mundo fuera del tiempo, eterno, perfecto donde no existe el dolor
ni la muerte, al que huye por no poder resistir más el
mundo real. "Platón -dice Nietzsche- es un cobarde frente
a la Realidad; por eso huye a lo
ideal."»{22}

Una nueva filosofía se encumbra y se hace fuerte
impregnado todo atisbo de realidad, todo instante del tiempo
histórico, todo devenir en forma de Espíritu
(Hegel: Espíritu Absoluto, Espíritu Objetivo). El
Dios de los filósofos también se ha impregnado de
la teología natural y ha sucumbido a esa idea
mesiánica del mundo que conforma el existir de
nuestra realidad; lo que nosotros somos en el proceso de la
Historia. Una nueva heurística hecha de exégesis
bíblica impera por doquier. El mundo se transforma e
incorpora una nueva esencia, un nuevo fundamento. Lo que critica
precisamente Nietzsche es justamente la
«transvaloración de todos los valores» que la
nueva visión del mundo ha creado. Los valores cristianos,
su sistema valorativo ha invertido la realidad. En lugar del
mundo de aquí, el único mundo existente, ha
colocado el mundo del «más allá»; un
mundo irreal formado por entes inconcebibles para la razón
pero que son aceptados merced a un acto fideísta, de fe,
que se ejerce desde el interior de las mentes humanas gracias a
la posibilidad que ésta tiene de fabricar una
imaginería divina.

Los valores del mundo de la Antigüedad son
transvalorados y colocados a la inversa. Esa
transvaloración (Umwertug) coloca la
pirámide natural de la realidad situada boca abajo y lo
que antes eran los valores preponderantes ahora son los valores
antagónicos. Los conceptos de fuerza, vida,
energía, poder, &c., se invirtieron y en lugar de
ellos se colocaron otros valores propios de la
psicología del rebaño, de los pobres y
desamparados, de los enfermos y débiles que han creado una
constelación religiosa e ideológica que le es
beneficiosa. La psicología aristocrática, la
psicología de los poderosos de la tierra, ha sido
invertida por la psicología de «los muchos».
El hombre adocenado, el hombre medio, incapaz de la lucha por la
existencia, se ha fabricado un mundo de realidad que él
habita, consolándolo de los esfuerzos de la existencia, de
los dolores de la vida. La condición salvífica de
la nueva religión permite un cosmos, un sistema de
creencias que actúa como placebo psíquico
para hacer soportable la existencia.

El hombre fuerte ha sucumbido; ha sido debilitado y
enfermado. Hasta el mundo germánico y escandinavo sucumbe
ante el avance arrollador del cristianismo:

«Que las fuertes razas de la Europa nórdica
no hayan rechazado de sí el Dios cristiano es algo que en
verdad no hace honor a sus dotes religiosas, para no hablar del
gusto. Tendrían que haber acabado con semejante
enfermizo y decrépito engendro de la
décadence. […] ese deplorable Dios del
monotono-teísmo cristiano!, ¡ese híbrido
producto
decadente, hecho de cero, concepto y contradicción, en el
que tienen su sanción todos los instintos de la
décadence, todas las cobardías y cansancios
del alma!»{23}

La cosmovisión cristiana{24}
otorga pleno poder a un sistema que ya no es meramente
psicológico-religioso-ideológico sino que se
inscribe en la Historia y en las estructuras sociales y
políticas del nuevo mundo que está emergiendo. El
«orden moral del
mundo» se ha transvalorado. El cristianismo como sistema,
en trance de alcanzar una arquitectura ideológica
consolidada, se va constituyendo con el mismo proceso de
crecimiento y se afianza de forma importante cuando Teodosio, en
el año 380 d. C. hace religión oficial del Estado a
la religión cristiana. A partir de entonces, el
cristianismo irá penetrando en la estructura
política de los estados hasta conformar una
cosmovisión plena que dota de características
particulares a la cultura
europea asegurándole un fuerte sentido religioso unificado
por una creencia y por un Dios monoteísta. El
«hombre fuerte» de la Antigüedad, dueño y
señor de la tierra y de las almas, es sustituido en parte
por un nuevo tipo humano cuyas características difieren
claramente del hombre engendrado por la cultura grecolatina. El
subsistema religioso del cristianismo pasa a ser un subsistema
capital para
la topología social y cultural de
Occidente.{25}

Toda la historia del cristianismo puede ser entendida
como una psicogénesis o psicodrama de la Humanidad
a partir de dos mil años atrás.{26}
Tiene que existir un profundo sentido de la «culpa»
para que los seres humanos hayamos creado una religión de
ese tipo. El ser humano tiene que ser consciente de su maldad
intrínseca manifestad en la Historia para fabricar una
religión como el cristianismo. Algo funciona mal en la
realidad ontológica-antropológica del ser humano
para que se produzca esto. El hombre debe reconocerse como
«malvado» en la Historia para que surja una
religión de la culpa y de la redención
(psicosociología amplia de la Humanidad).{27}
¿Qué es lo que funciona mal en el hombre?: su
maldad natural, su violencia congénita (¿el
«mono asesino»?), su agresividad consustancial, su
ser enemigo para los otros, tanto dentro del grupo de
pertenencia (intragrupo), como fuera de él (intergrupos).
Esto es algo que sucede desde los orígenes de la
hominización en la familia
hominidae. Una vez que esto se desenvuelve de este modo, el
genio
religioso crea la posibilidad de la expiación, la
redención, la salvación (lo
salvífico) a través de la «renuncia» al
yo violento, &c. Pero la Iglesia para incorporar su
visión tuvo que constituirse en autoridad. Entonces
las formas del poder se organizaron de otra manera; en otro
modelo: el
triunfo de los débiles y enfermos sobre los fuertes
originales:

«La Iglesia primitiva luchó, en efecto,
como es sabido, contra los "inteligentes" a favor de los
"pobres de espíritu": ¿cómo aguardar de ella
una guerra
inteligente contra la pasión? – La Iglesia combate la
pasión con la extirpación, en todos los sentidos de
la palabra: su medicina, su
"cura" es el castradismo. No pregunta jamás:
"¿cómo espiritualizar, embellecer, divinizar un
apetito?" – en todo tiempo ella ha cargado el acento de la
disciplina
sobre el exterminio (de la sensualidad, del orgullo, del ansia de
dominio, del
ansia de venganza). – Pero atacar las pasiones en su raíz
significa atacar la vida en su raíz: la praxis de la
Iglesia es hostil a la
vida…».{28}

El poder{29} sigue subsistiendo en
otra forma y con ello la violencia, la agresividad y la
dominación de unos sobre otros y de determinada nueva
clase -la clase que emerge alrededor de la Iglesia- social con
respecto al resto de clase sociales: «La Iglesia ha querido
siempre la aniquilación de sus enemigos: nosotros,
nosotros los inmoralistas y anticristianos, vemos nuestra ventaja
en que la Iglesia subsista…»{30} La Iglesia se
instituye en la cosmocéntresis de los nuevos poderes que
están emergiendo. La vieja aristocracia primero y luego la
burguesía van asociándose al poder clerical. Se
modifican estructuras antiguas de poder para adaptarse a la nueva
realidad. El cosmocentrismo de la Iglesia atrae hasta
sí toda una panoplia de nuevas formas de poder que
están interesadas en las ventajas que la nueva centralidad
del poder que la iglesia ofrece. Con ello, la
topología de la nueva forma civilizatoria, cultural
y social queda definida durante siglos y alcanzará la
mayor preponderancia en los mil años de Edad Media. En
ellos se olvida el gran legado de la edad griega que queda
relegado meramente a los depósitos de los monasterios y a
la tradición filosófica del mundo islámico.
Los grandes pensadores del Islam
serán los que, retomando el pensamiento griego, sobre todo
de Aristóteles, mantengan viva la llama de la gran
tradición de pensamiento engendrada por Grecia
aproximadamente quinientos años antes del
cristianismo.

En realidad la religión cristiana se sostiene
ideológicamente en un reconocimiento implícito o
tácito -por parte de la Iglesia- de la maldad
consustancial del Hombre. Se pretende cambiar el «orden
natural» de las cosas (el poder y sus formas) sustituyendo,
«transvalorándolo» por otro orden
cultural-ideológico. Sabemos que lo que en verdad acontece
es un cambio de poder por otro al tiempo que no se resuelve el
problema de la supuesta maldad congénita del hombre. Todas
las «filosofías de salvación» (Marx, Freud, Nietzsche,
Krishnamurti,
&c.); también gran parte de la sociología,
tratan de salvar al hombre del hombre (Hobbes:
«homo homini lupus»). Con lo cual se reconoce
el carácter malvado, oscuro y terrible de «animal
asesino» en que consiste el hombre. Se trata de un
escapismo del reino de «lo que es» al reino de
«lo que debe ser». Los fuertes, la moral del hombre
fuerte de la antigüedad del paganismo o de los
aristocráticos germanos, ha sido sustituida por la moral
de los débiles y cansados de la vida. Se somete al fuerte
a una enfermedad (el pecado); se le dice: «ser
fuerte es un pecado»
y con ello se le debilita y enferma: «Dicho
fisiológicamente: en la lucha con la bestia el ponerla
enferma puede ser el único medio de debilitarla.
Esto lo entendió la Iglesia: echó a perder
al hombre, lo debilitó, -pero pretendió haberlo
"mejorado"…»{31}

Pero en definitiva lo que se hace es intercambiar un
tipo de poder por otro. El poder, en su ontología,
persiste. También en las nuevas formas de relación
humana. Esto se debe a la estructura ontológica de lo
real-universal. Una «antropoontología» del
hombre: su maldad consustancial, según la Iglesia. En
realidad toda la tradición intelectual
humanística pretende resolver este problema. Forma
parte de la filosofía y es esencial en la antropología filosófica. Las formas
tradicionales de intentar resolver este problema han sido: i) la
religión, ii) la política, iii) las
ideologías, iv) algunos tipos de filosofía, v)
sociología, antropología, vi) psicología y
psicología
social.{32}

Las religiones han fracasado en
su intento salvífico. El hombre sigue siendo lo mismo que
hace miles de años y se corre un peligro fatal con
respecto a las estructuras sociales y a la conciencia que las
mantiene: in girum imus nocte et consumimur
igni.

El intento de Heidegger de atrapar el ser a
través del pensar puede estar abocado al fracaso.
¿Pero cómo puede atraparse el ser?
¿Cómo se puede responder a la pregunta de
«por qué existe el ente y no más bien la
nada» (Heidegger). Es un verdadero misterio que exista el
ente como totalidad (esto es algo que quizás tenga que
responder las ciencias físicas). ¿Qué estado
de la mente es el necesario para aprehender el hecho de que la
realidad tenga existencia?

Según Heidegger, Nietzsche está preocupado
por el ser. En Nietzsche el ser es un vapor y un error:
«Desde luego que la intención del juicio de
Nietzsche es puramente peyorativa. El "ser" para él es un
engaño que no habría de haberse producido
nunca.»{33}

Pero Heidegger matiza:

«El ser… ¿un vapor y un error? Lo que
Nietzsche dice aquí del ser es una observación marginal, arrojada en la
embriaguez del trabajo
preparatorio de su obra definitiva, que nunca concluyó. Al
contrario, desde los tiempos más remotos de su trabajo
filosófico. ésta es la concepción que lo
orientó. Ella sostiene y determina su filosofía
desde la raíz.»{34}

El ser en Nietzsche no tiene la dimensión
ontológica de la metafísica clásica (ni de
la heideggeriana). No obstante, subyace un sentido
ontológico en Nietzsche en la medida en que las cuestiones
que se plantean en su filosofía atañen a elementos
últimos de la existencia:

«Nietzsche dijo alguna vez: "un filósofo es
un hombre que vive, oye, sospecha, espera y sueña
constantemente cosas extraordinarias"»{35} y
«El mismo Nietzsche dice: "Filosofía… es vivir
voluntariamente en el hielo y en la alta
montaña"».{36}

Nietzsche, más que un filósofo del ser
puro al modo heideggeriano, es un filósofo que tiene
en cuenta la cultura civilizatoria del cristianismo para producir
su gran obra filosófica y también
psicológica; donde el cristianismo ocupa un lugar
preponderante tanto en su dimensión cultural como en su
dimensión psicológica y moral. No existirían
verdades últimas en el sentido de la pregunta
ontológica sobre el ente y el ser; sino que la
«verdad» se realiza en el acontecer de lo real; es
decir en el mundo de la cultura que conforma lo real como
acontecimiento. Una vez que el paso de la realidad construye el
tiempo de lo histórico ya no nos podemos volver
atrás y lo acontecido ha acontecido y solo vuelve como
eterno retorno de lo mismo; que es, en Nietzsche, retorno
del poder en sus formas temporales: «El
carácter fundamental del ente en cuanto tal es "la
voluntad de poder". El ser es "el eterno retorno de lo
mismo"»{37}. El eterno retorno es eterno retorno
de lo mismo como poder «[…] como eterno retorno de la
idéntica voluntad de poder
(Nietzsche)»{38}.

La Voluntad schopenhaueriana, como impulso de lo
existente a ser y desarrollarse en el devenir de la naturaleza;
como oscuro impulso soterrado que sustenta la vida, se transforma
en Nietzsche en voluntad de poder que retorna siempre. En
Nietzsche hay un paso más allá con respecto a la
obra de Schopenhauer{39}:

«Vistas las cosa con mayor rigor, Schopenhauer es
en esto nada más que el heredero de la
interpretación cristiana: sólo que él supo
dar por bueno también lo rechazado por el
cristianismo, los grandes hechos culturales de la humanidad, en
un sentido cristiano, es decir nihilista (- a saber, como caminos
de "redención", como formas previas de "redención",
como estimulantes de la necesidad de
"redención"…).»{40}

La Voluntad tiene la dimensión del ser. En
Nietzsche, la voluntad de poder es identificada como el
ser que es puro humo y evanescencia. Con este problema
también se encuentra Heidegger: puede sentir el ente pero
el ser se le escapa entre las rendijas de las etimologías
del lenguaje. El
humo del ser nietzscheano es parte del «olvido del
ser» característico del humanismo de
Occidente. De ese «olvido del ser» es del que se
quejará Heidegger.

Es precisamente el «humo» nietzscheano con
que caracteriza al ser occidental lo que le llevará a su
noción de nihilismo y al cristianismo como la mayor
representación del nihilismo de Occidente. El mundo griego
no es nihilista. Esta poblado de entidades en forma de dioses y
la cultura y sociedad griegas aportan un sentido de la realidad
que, a pesar de la teoría de las Ideas
platónica, es un sentido fuertemente anclado en la
realidad tanto en las filosofías monistas de las
escuelas de Mileto (Tales, Anaxímenes, Anaximandro);
de éfeso (Heráclito); de Elea (Zenón,
Jenófanes, Parménides); como en la
filosofía pluralista de Pitágoras y los
Pitagóricos, Anaxágoras y Empédocles. Mucho
más en el atomismo de un Leucipo o un Demócrito de
cuyas concepciones acerca del mundo de la materia somos
deudores en nuestro tiempo con la física
atómica, de partículas y
cuántica.

La historia del error de Occidente nos la relata
Nietzsche en un capítulo de su obra Crepúsculo
de los ídolos (1888) titulado «Cómo el
"mundo verdadero" acabó convirtiéndose en una
fábula»:

«Historia de un error […] El mundo verdadero,
inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al
virtuoso ("al pecador que hace penitencia").

(Progreso de la Idea: ésta se vuelve más
sutil, más capciosa, más inaprensible, – se
convierte en una mujer, se
hace cristiana…)»{41}

El sentido nihilista de la cultura lo recoge
Nietzsche en varias de sus obras. El nihilismo, en Nietzsche, y
en concordancia completa con su sentido y doctrina del
cristianismo, es esencial para la intelección del proyecto de su
obra filosófica. La contraposición que hace
Nietzsche de los valores de «lo bueno» y «lo
malo» lo recoge la obra fundamental que sobre el
cristianismo escribe a finales del siglo XIX: El Anticristo.
Maldición sobre el cristianismo (1888). El
Anticristo es una obra tardía en la bibliografía nietzscheana.
En ella se encuentra prácticamente todos los elementos
fundamentales que se recogen en otras obras significativas de
Nietzsche como la Genealogía de la moral (1887) o
El crepúsculo de los ídolos (1888). En El
Anticristo podemos leer:

«¿Qué es bueno? – Todo lo que eleva
el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo en
el hombre.
¿Qué es malo? -Todo lo que procede de la
debilidad.
¿Qué es felicidad? -El sentimiento de que el poder
crece, de que una resistencia queda
superada.
No apaciguamiento sino más poder; no paz ante todo,
sino guerra; no virtud, sino vigor (virtud al estilo del
Renacimiento, virtú, virtud sin moralina).
Los débiles y malogrados deben perecer: artículo
primero de nuestro amor a los hombres. Y además se
debe ayudarlos a perecer.
¿Qué es más dañoso que cualquier
vicio? -la compasión activa con todos los malogrados y
débiles -el
cristianismo…»{42}

Nietzsche contrapone el nuevo sentido de lo
bueno, de lo malo… de la felicidad, que
son propios de la visión cristiana del mundo, retomando un
nuevo sentido a partir de los arquetipos del mundo pagano antiguo
y del mundo germánico:

«El propio término alemán "schlecht"
('malo') representa el mejor ejemplo […]. En sí es
idéntico a "schlicht" ('simple') […] y originalmente
designaba al hombre simple y vulgar, sin lanzar aún al
hacerlo una mirada oblicua de recelo, sino señalando
sólo lo opuesto al noble […] El término […]
(έσθλός, 'noble') significa
etimológicamente el que es, el que tiene realidad,
el real, el verdadero. Posteriormente, tras un giro subjetivo,
significa el verdadero en cuanto veraz. […] Por último,
cuando decae la aristocracia, el término se utiliza para
designar la nobleza del alma, adquiriendo entonces madurez y
dulzura, por así decirlo. Como con las palabras
κακός ('malo') y
δειλός ('miedoso') se
destaca la cobardía -el plebeyo frente al
άγαθός 'bueno'-
[…]».{43}

No hay que olvidad que Nietzsche es un filólogo
alemán del siglo XIX y que entonces, la filología
clásica en Alemania
está centrada en la cultura y sociedad
grecolatina.

Los valores del cristianismo son los valores de la
«décadence». El cristianismo ha
absorbido los valores de la vida, de la salud, de la jovialidad,
&c, del mundo griego para invertirlos, para
«transvalorarlos» creando un nuevo sentido en el
mundo. Los ideales, del más allá, de lo
ultrasensible, del mundo del «Espíritu», del
sacrificio para la salvación y remisión, del
mundo de las almas, de lo escatológico y misterioso,
&c., son puestos en primer lugar. El mundo de la realidad
material es sustituido por otro mundo: el mundo
escatológico. Un mundo irreal, ficticio, meramente
imaginario que ocupa el lugar del mundo verdadero. Aquel es el
mundo de la «compasión», un mundo invertido;
extraño a las leyes de la
Naturaleza. Un mundo que tiene miedo al dolor de la vida; que
sustituye el dolor animal por el dolor «espiritual»,
por la expiación de los pecados; cuando el único
pecado es, según Nietzsche, el pecado contra la vida en
que consiste la «transvaloración de los
valores» que ha ejecutado en el tiempo de la historicidad
el cristianismo:

«Al cristianismo se lo llama religión de la
compasión. -La compasión es antitética de
los efectos tonificantes, que elevan la energía del
sentimiento vital: produce un efecto depresivo. Uno pierde fuerza
cuando compadece. Con la compasión aumenta y se multiplica
más aún la merma de fuerza que el padecer aporta en
sí a la vida. El padecer [Leiden] mismo se vuelve
contagioso mediante el compadecer [Mitleiden] […] La
compasión obstaculiza en conjunto la ley de la
evolución, que es la ley de la selección.
Ella conserva lo que está maduro para perecer, ella opone
resistencia para favorecer a los desheredados y condenados de la
vida, ella le da a la vida misma, por la abundancia de cosas
malogradas de toda especie que retiene en la vida, un
aspecto sombrío y dudoso […] la compasión es la
praxis del nihilismo».{44}

Schopenhauer es, en parte, también un nihilista.
Le influencia su concepción del mundo hindú que
Schopenhauer lee en el Bhagavad Gita y en los Upanişad
(Upanishads), y en general en la filosofía budista y en
Siddharta.{45} Nietzsche realiza una
comparación con algunos de los pensadores a los que tiene
en más estima, entre ellos Schopenhauer:

«Schopenhauer era hostil a la vida: por
ello la compasión se convirtió para él
en virtud… Aristóteles, como se sabe, veía en la
compasión un estado enfermizo y peligroso, al que se
haría bien en tratar de vez en cuando con un purgativo:
él concibió la tragedia como un
purgativo».{46}

Varios de los valores del nihilismo cristiano tales como
la humildad, la castidad o la pobreza son
puestos por Nietzsche en tela de juicio ya que representan hitos
importantes en esa transvaloración de los valores de la
que habla el filósofo de Röcken:

«[…] como si la humildad, la castidad, la pobreza, en
una palabra, la santidad, no hubiesen causado hasta ahora
a la vida un daño
indecidiblemente mayor que cualesquiera horrores y vicios… El
espíritu puro es la mentira pura… Mientras el sacerdote,
ese negador, calumniador, envenenador profesional de la
vida, siga siendo considerado como una especie superior
del hombre, no habrá respuesta a la pregunta:
¿qué es la verdad? Se ha puesto ya
cabeza abajo la verdad cuando al consciente abogado de la nada y
de la negación se lo tiene como representante de la
"verdad…».{47}

La verdad, en Nietzsche se ofrece dentro del
tiempo histórico como un summun de la fuerza,
inscrita ésta, en el devenir civilizatorio.{48}
La verdad se realiza por medio de la voluntad de poder, en todo
caso, el ser esencial como totalidad de lo existente. El poder
cambia de forma y de protagonista, pero no deja de ser poder. La
Historia se caracteriza por la sustitución del poder y sus
formas a través de las elites de
poder:{49}

«Si ocurre que, a través de la "conciencia"
de los príncipes (o de los pueblos -), los
teólogos extienden la mano hacia el poder, no
dudemos de qué es en el fondo lo que acontece todas
esas veces: la voluntad de final, la voluntad nihilista
quiere alcanzar el poder…».{50}

Esta es la autoeliminación del
cristianismo; él puede morir de éxito.
El fin lógico del nihilismo cristianismo es su
autoextinción a partir de la extinción del yo
individual del practicante cristianismo y del Yo colectivo de la
cultura por él engendrada. Sin embargo, esto
todavía no ha sucedido porque lo que mantiene
incólumes las estructuras del poder eclesiástico no
es ya tanto esa voluntad de nihilismo de la que nos habla
Nietzsche, sino una nueva voluntad de poder que se ha
autoorganizado a partir de una serie de elementos
creódicos y fideístas engendrados por el
pensamiento teológico desde los inicios de la
teología primera en el inicio de la cristianización
de Europa. En esta teología primera, la inversión
que se realiza en la filosofía religiosa consiste en un
poner cabeza abajo los principios
tradicionales del poder a través de concepto
axiológicos.

«[…] el concepto -nos dice Nietzsche- "mundo
verdadero", el concepto de la moral como esencia del mundo
(- ¡los dos errores más malignos que existen!)
volvían a ser ahora, gracias a un escepticismo ladinamente
inteligente, si no demostrables, tampoco ya refutables…
La razón, el derecho de la razón no llegan
tan lejos… Se hacía de la realidad una
«apariencia»; y se había hecho de un mundo
completamente mentido, el de lo que es, la realidad… El
éxito de Kant es meramente un éxito de
teólogos: Kant fue, lo mismo que Lutero, lo mismo que
Leibniz, una rémora más en la honestidad
alemana, nada firme de suyo.»{51}

Este mundo de «apariencia» ya está
presente en la concepción que tiene Platón del
mundo de las Ideas y que el cristianismo va a incorporar en su
vertiente neoplatónica junto a elementos de la
tradición del Orfismo o de los cultos mistéricos o,
incluso, de la propia Gnosis. La psicosociología del
sacerdote cristiano incorporará gran parte de estos
elementos culturales de la tradición griega y oriental
injertándolos en el corpus doctrinario que
va gestando. El sacerdote, su psicología, va
adaptándose a las concepciones que la teología
primitiva va desarrollando conforme las estructuras de poder de
la Iglesia se van consolidando en el plexo cultural de la
civilización occidental. Hasta ahora, este proceso ha
seguido su curso histórico.

Nietzsche es un filósofo de la vida y de la
realidad de la materia. Para él el mundo verdadero es el
mundo dado por los sentidos. No existe algo así como el
noumeno kantiano. La realidad se presenta como
fenómeno. Y el ser humano es un animal más
que se ha adaptado natural y culturalmente a toda realidad
mundana. En este sentido Nietzsche es un protoevolucionista; es
más, es un claro anticipador de lo que en el siglo XX se
ha dado en llamar teoría evolutiva del
conocimiento{52} (Wuketits, Riedl, &c.).
Nietzsche se anticipa claramente a esta concepción
epistemológica:

«[…] el cobrar-consciencia, el
"espíritu", es para nosotros cabalmente síntoma de
una relativa imperfección del organismo, un ensayar,
tantear, cometer errores, un penoso trabajo en el que
innecesariamente se gasta mucha energía nerviosa. –
nosotros negamos que se pueda hacer algo de modo perfecto
mientras se lo continúe haciendo de modo consciente. El
"espíritu puro" es una pura estupidez: si descontamos el
sistema
nervioso y los sentidos, la "envoltura mortal", nos
equivocamos en la cuenta – ¡nada
más!…».{53}

El cristianismo presupone la existencia del
ultramundo (metafísico; teológico;
teofánico: de Dios en la Historia). Nada hay más
alejado del verdadero mundo que ese supramundo
ultrasensible del que las cosas sensibles (mundo de la
sensorialidad animal) son meras copias. El mundo de los
arquetipos cristianos que consiste en una taxonomía
conceptual que coloca en la conciencia del creyente incauto todo
un mundo «onírico» de agentes
personales-espirituales dotados de entidad propia y de
«realidad empírica» en el sentido en que, para
el creyente fundamental, es tan real como el mundo de las piedras
o las plantas, sino
más:

«Ni la moral -argumenta agudamente Nietzsche en
El Anticristo– ni la religión tienen contacto, en
el cristianismo, con punto alguno de la realidad. Causas
puramente imaginarias ("Dios", "alma", "yo", "espíritu",
"la voluntad libre" -o también "la no libre");
efectos puramente imaginarios ("pecado",
"redención", "gracia", "castigo", "remisión de los
pecados"). Un trato entre seres imaginarios ("Dios",
"espíritus". "almas"); una ciencia
natural imaginaria (antropocéntrica; completa
ausencia del concepto de causas naturales; una
psicología imaginaria (puros malentendidos acerca
de sí mismo, interpretaciones de sentimientos generales
agradables o desagradables, de los estados del nervus
sympathicus [nervio simpático], por ejemplo, con ayuda
del lenguaje de signos de una
idiosincrasia religioso-moral, -"arrepentimiento", "remordimiento
de conciencia", "tentación del demonio", "la
cercanía de Dios"; una teología imaginaria
("el reino de Dios", "el juicio final". "la vida eterna" […]
todo aquel mundo de ficción tiene su raíz en el
odio a lo natural (-¡la realidad!-), es
expresión de un profundo descontento con lo real…
Pero con esto queda aclarado todo. ¿Quién es
el único que tiene motivos para evadirse, mediante una
mentira, de la realidad? El que sufre de ella. Pero
sufrir de la realidad significa ser una realidad
fracasada… La preponderancia de los sentimientos de
displacer sobre los de placer es la causa de aquella moral
y de aquella religión ficticia: tal preponderancia ofrece,
sin embargo, la fórmula de la
décadence…».{54}

Nietzsche es un crítico de la moral de la
decadencia (décadence) propia del ser
cristiano. Los elementos de la fuerza, la vitalidad, la
energía que constituyen la corriente de la vida plena han
sido mancillados, puestos del revés; convertidos en meros
epifenómenos del «verdadero mundo» que
ahora es el mundo del «más allá», de lo
escatológico, del ultamundo suprasensible en donde reside
la «verdadera realidad» El cristianismo ha mancillado
esa fuerza y vitalidad; ha hecho abyecta la vida misma; ha
atacado, enfermado el fundamento de la misma existencia. Su moral
es una moral de decadencia, incluso
fisiológica:

«[…] l'impressionisme morale, es una
expresión más de la sobreexcitabilidad
fisiológica que es propia de todo lo que es
décadent […] es el auténtico movimiento de
décadence en la moral, y en cuanto tal es
profunda.-afín a la moral cristiana. La épocas
fuertes, las culturas aristocráticas ven algo
despreciable en la compasión, en el "amor al
prójimo", en la falta de un sí-mismo y de un
sentimiento de sí.»{55}

Esta moral es la que ha enfermado al hombre occidental;
que ha creado un mundo de mera ilusión, un mundo
proyectado por la conciencia del sacerdote; envenenado por el
resentimiento del teólogo. Esta moral es una moral
de la decadencia y del ressentiment:

«Crítica de la moral de la
décadence. -Una moral "altruista", una moral en la que el
egoísmo se atrofia -, no deja de ser, en cualquier
circunstancia, un mal indicio. Esto vale del individuo,
esto vale especialmente de los pueblos. Faltan las cosas mejores
cuando empieza a faltar el egoísmo. Elegir instintivamente
lo dañoso para uno mismo, ser-atraído
por motivos "desinteresados" es algo que casi nos da la
fórmula de la
décadence.»{56}

En especial, la figura del sacerdote cristiano es
objeto de las iras de Nietzsche. El sacerdote es el envilecedor
de la vida y de los presupuestos de la vida: el egoísmo,
la fuerza, el dominio-sobre-sí del hombre
aristocrático, del hombre superior:

«Mientras el sacerdote fue considerado como
el tipo supremo, toda especie valiosa de hombre estuvo
desvalorizada… se acerca el tiempo -lo prometo- en que el
sacerdote será considerado como el hombre más
bajo, como nuestro chandala, como la especie
más mendaz, más indecorosa de
hombre…»{57}

El ataque más demoledor que hace Nietzsche al
sacerdote lo escribe en El Anticristo, al final del
libro en su
«Guerra a muerte contra el vicio: el vicio es el
cristianismo»:

«Artículo primero.-Viciosa es toda
especie de contranaturaleza. La especie más viciosa de
hombre es el sacerdote: el enseña la
contranaturaleza. Contra el sacerdote no se tiene razones se
tiene el presidio. Artículo quinto.-Comer en la
misma mesa con un sacerdote le hace quedar a uno expulsado: con
ello uno se excomulga a sí mismo de la sociedad honesta.
El sacerdote es nuestro chandala, -se lo
proscribirá, se lo hará morir de hambre, se lo
echará a toda especie de
desierto.»{58}

El sacerdote es el «envenenador de la vida»;
el que realiza la inversión valorativa. él ha dado
de beber a Eros su veneno letal. Es el inversor, el
transvalorador; el artífice del mundo de irrealidad donde
se mueven las almas de los creyentes. El sacerdote necesita
envenenar la vida; necesita del dolor y del sufrimiento; necesita
que la existencia sea insoportable, que no pueda ser sostenida
por las fuerzas de lo vital. Para ello ha enfermado al hombre, lo
ha domeñado; lo ha vuelto medroso e inseguro. Ha hecho de
él el sufriente de la vida. El sacerdote necesita
del sufrimiento:

«[…] una especie parasitaria de hombre que
sólo prospera a costa de todas las formas sanas de vida,
el sacerdote, abusa del nombre de Dios: a un estado de
cosas en que el sacerdote es quien determina el valor de las
cosas lo llama "el reino de Dios"; a los medios con que
se alcanza o se mantiene en pie ese estado los llama "la voluntad
de Dios" […] El sacerdote desvaloriza, desantifica la
naturaleza: a ese precio
subsiste él en absoluto. -La desobediencia a Dios, es
decir, al sacerdote, a "la ley", recibe ahora el nombre de
"pecado"; los medios de volver a "reconciliarse con Dios" son,
como es obvio, medios con los cuales la sumisión a los
sacerdotes queda garantizada de manera más radical aun:
únicamente el sacerdote "redime"…Calculadas las cosas
psicológicamente, los "pecados" se vuelven indispensables
en toda sociedad organizada de manera sacerdotal: ellos son las
auténticas palancas del poder, el sacerdote vive de
los pecados, tiene necesidad de que se "peque"… Artículo
supremo: "Dios perdona a quien hace penitencia" -dicho
claramente: a quien se somete al
sacerdote.»{59}

El sacerdote cristiano como un «engendro»
que ha evolucionado culturalmente a partir del mundo
judío. Es un mistagogo que realiza su alquimia en
las almas de los creyentes, trastocando su buen sentido, el
sentido de la tierra. El poder del sacerdote es un poder
hierocrático; está centrado en lo
«sagrado» y desde esa concepción ejerce su
poder sobre las almas de los creyentes pero también sobre
la arquitectura general de la sociedad. En su análisis del
pueblo y la psicología judía, Nietzsche arremete
contra el «pueblo santo»:

«[…] ese pueblo dio a su instinto una
última fórmula, que era lógica
hasta la autonegación: negó, como
cristianismo, incluso la última forma de realidad,
el "pueblo santo", el "pueblo de los elegidos", la realidad
judía misma. El caso es de primer orden: el
pequeño movimiento rebelde bautizado con el nombre de
Jesús de Nazaret es el instinto judío una vez
más, – dicho de otro modo, el instinto sacerdotal que
ya no soporta al sacerdote como realidad, la inversión de
una forma aún más abstracta de existencia,
de una visión aún más irreal del
mundo que la condicionada por la
organización de una Iglesia. El cristianismo
niega la Iglesia…
Yo no alcanzo a ver contra qué iba dirigida la
rebelión de la que Jesús ha sido entendido o
malentendido como iniciador, si no fue la rebelión
contra la Iglesia judía […] [Jesús] era un
criminal político, hasta el punto en que eran posibles
precisamente los criminales políticos, en una sociedad
absurdamente apolítica. Eso fue lo que le
llevó a la cruz: la prueba de esto es la
inscripción puesta en ella. Murió por su
culpa, – falta toda razón para aseverar, aunque se lo haya
aseverado con tanta frecuencia, que murió por la culpa de
otros. -»{60}